因此，老子和公孙龙子一样，也认为事物的性质由一些相互排斥的因素构成，要确认一种事物的规定性，就必须首先寻找事物身上的特殊性，而这种特殊性是排他的。
贵无就是以自然为本，反对人为设置的名教。，《十三经注疏》（阮元校刻），中华书局，1980年版，1673页。
作为古典儒学的理论高峰，宋明儒学对后世影响深远，直至现代新儒家仍是接着宋明讲。（《朱子语类》卷5）[24]心的本体是天命之性，是无不善的。[25] 李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版，第236页。儒学作为一种思想理论，其发展随社会生活的变化而不断演变，总以理论建构的方式反映着时代主题，回应着时代要求,呈现出不同的历史形态。（原载于《当代儒学》第七辑，2015年5月，广西师范大学出版社，第67-83页） [摘 要]:为在当今时代复兴儒学，有必要重新认识儒学史。
（一）程朱理学——以理为本的形而上学 程朱理学是以理性抽象的天理为本体，取代了汉代人格化的天和魏晋以无或有为本的自然之道，将天—命—性—心统统贯穿起来，而构建起的一个精巧而庞大的理论体系，通过万物存在依据和法则（必然性）推出社会的伦理道德规范，将‘应当（人世伦常）=必然（宇宙规律）[15]，其逻辑是在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也（《遗书》卷18）[16]。[29] [明]王守仁：《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第107页。进而，双方基于各自的理论视角，就现代语境下的儒家德性观念以及自由平等与个体权利、美国儒学研究的转向等问题做了广泛地交流，由此在保持各自不同的理论思考的同时，体现出双方坚持立足儒学传统，发展现代价值的思想共识。
郭萍：您是说这20个职位都是留给中国哲学的吗？ 安靖如：是留给非西方哲学或者亚洲哲学的，但是很多拿到这个位置的学者都是搞中国哲学的。您对这个问题怎么看？ 安靖如：抽象地看，这在儒学的立场上是可以讨论的，但是我想对儒学立场上的自由、平等先做一个特殊的说明。关键词：有根的全球哲学。还有就是关于自由，我想大概可以同样去反思，有一种自由就是儒家本来就很重视的，也是那些20世纪的新儒家，尤其是徐复观，比较重视那种自由。
当然，这不代表我们特别重视德性就会马上变成圣人，这是不可能的。一个思路就是牟宗三的自我坎陷，按照这种解释，虽然有的人德性成就比较高，但是不等于说，他在公共领域里可以随便行事而不受法律的约束。
但同时您也强调儒学应该是全球哲学，所以不能仅仅局限于既有的传统儒学思想，而是要与非儒家的思想汇聚（convergence），例如儒学与自由主义之间的汇聚。它的意思不需要是先天的已经固定的一些东西，而是我们遇到某一个具体的经验之前，其实我觉得有一些已经存在的前提，就是我们生活在一个有价值的世界和宇宙中，而且这个价值跟生生不息有密切关系，我们无不感觉到生生不息的价值，这是一方面。如果不局限于儒学，也有注意到其它的一些东西，那么至少有两个选择：一个是综合性的。传统儒者对私的分析和批评还是很重要的，虽然在某一个情况，某一个私欲可能只是直接影响到你自己，而不影响到别人，但是这个经验很可能会影响你之后的行为与反应。
我想德的一个很重要的问题就是它来自哪里。二者虽然表面近似，而且各有好处，但作为儒家学者必须对此加以区分，以便弄清各种儒学理论据以展开的价值立场和思路方法。内王外王指向两个领域：一个是内心的发展，或者说德性的发挥。首先，您声明进步儒学是一种有根的全球哲学（rooted global philosophy），这一说法是基于您对各种无本的综合性儒学（Synthetic Confucianism）的批判而提出来的，其实主要是针对综合儒学立足各种不同的价值立场与儒学对接的思想方法，例如有的是基于实用主义吸纳儒学，如安乐哲（Roger Ames）、南乐山（Robert Neville）等，有的是从社会主义角度吸收儒学，如贝淡宁（Daniel Bell）。
所以，汉学研究是西方了解中国思想的一个必经的环节和阶段，唯有经过这个阶段才能深入到思想上。但这不等于二者相同，传统儒学是历史上的儒学理论，从思想史的意义上讲，依次有先秦儒学、汉唐儒学、宋明儒学等等。
你所问的问题是德性与情感，那么，我觉得德性就是变化气质之后的自然反应，而这个反应既有情感的一部分，也有理性的一部分，德性与情感、理性都连在一起很难区分。而儒学理论则是基于儒家立场建构的各种理论形态，既有原始儒学，也有宋明理学、现代新儒学，这都是会随生活的演变而不断更新的。
我想您这么从内圣的意义上强调德性，主要还是以德性为本体的意义上说的，不过传统儒家都将德性作为先验的价值预设，不知您对德性理解是否也是如此？你认为德性实质性的价值内容是什么，它是从何而来？也就是说，德性是如何得以可能的？ 安靖如：我想德性的内容有几个维度，而且也可以有不同的讲法，但从另一个角度看，也可以说就是仁，因为儒家有时候把仁作为总德，也可以稍微分析一点说是仁、义、礼、智、信，其实还有勇敢等等，这些在先秦的经典里都有讨论，到了宋明理学分析得很仔细。郭萍：我们谈的这两个问题其实并不冲突。我觉得，如果看不到外来的思想、外来的资源、外来的挑战，也就看不到另外的可能性，看不到更多值得参考的东西，那样的做法太过保守。我想，到某一个程度，我还是要承认，比方说，像天理这种概念，我觉得可以给它一个现代的、与科学没有冲突的一个解释。所以，这就是我对黄老师这么强调单独的个体作为社会基本单位，稍微有所保留的一个原因。但是如果努力、诚实的人没有致富，反而不诚实、不努力的人却通过非正当方式富裕了起来，就自然会产生不满和矛盾，这是真正的不平等。
其实，汉语中的人权、权利这些概念都是近现代才出现的，但这确实与中国古典文献里欲的涵义有所重叠，您这样理解当然有一定道理。还有一种平等就是公理平等，这是指每个人在法律面前的平等，这在传统儒学中很薄弱。
我强调的是后面这层意思，就是我们不能通过公权力去强行压制它。至于到什么程度才可以用公权力、法律手段都是必须进一步讨论的，但至少应该会有公共的机构对你自己吃得过多进行干预，比如街上挂个牌子说你不要吃太多。
这点在辩论的过程中很重要，因为，如果你的辩论对象认为你不是儒家，你就可以做出一个有力的回应，但是以综合的方法就只可能承认说：对，‘这个不是儒家的，‘这个是我另外认可的一个东西。这类题目在东亚系等比较狭义的汉学界有很多，而且很热门，但在哲学系是不那么热门的。
我们可以从内圣外王的角度看这个问题。[⑦]这里并没有否定黑格尔意义上的哲学就是哲学史的观点，尽管黑格尔的这一观点本身也存在问题。安靖如：低保是跟生存权有关系，因为它仅仅能保障到生存的程度，而我觉得这还不够，起码从儒家的观点来说，不止应该有一个所谓的低保，因为如果低保之上的不平等太多的话，还是会有很多问题。所以，不能只是听话，或死板地照着做，而是必须要有反思和批评传统的可能性。
如果在努力工作、诚实经营的前提下，有的人是因为自身比其他人更努力、更精明，而获得更多财富，这就没有什么好抱怨的。所以，外王领域（如社会秩序、政治安排）都会对内圣领域有间接的影响，但儒学最根本的东西并不在于社会秩序。
而您现在对中国与美国的儒学研究都有比较全面的了解，那么，您能不能简单介绍一下与中国相比，美国的儒学研究有什么不同特点？ 安靖如：有这样几个不同。我自己的理解是儒家并不太接受这样的区分，当然也不是完全不重视，比方说，我觉得某一些社会规则，尤其是法律，它的范围就只是在公共领域，但是儒家本身会关心到你的个人欲望。
这种自由跟自得有很大的关系。而且这与我所坚持的儒家立场并不冲突，其实所谓儒家立场根本就是以仁爱作为解释一切的立足点，这是一贯不变的。
所以，我完全可以接受传统儒学与儒学传统的区分。所以有一个说法就是，儒家应该支持一个sufficiency，就是保障大家的经济财富至少达到某一个程度，那么，在这个程度之上存在贫富差距才是可以的。先展开一个区分，再去讨论价值的重要性怎样。所以我觉得，我自己最早接触儒学是从宋明理学开始的一个结果，就是我没有感觉到传统儒学的变化是一个不好的事，反而是很自然的（过程）。
所谓一般现代性是不分中西的、共同的时代特质，而西方性则是一种民族特殊性，是一般现代性在西方话语下的具体表现形态，它对应的是西方的现代化。当然也可以说是，有根的地方性哲学。
这跟是否当场直接影响到别人无关，所以，我觉得这与权利或人权没有关系。所以我觉得，在基本的来源部分，理性和感觉不分，或者没有分太多。
在我看来，每个人的价值立场最初都是在生活体验中产生的一种意识倾向，我认为自己最初对儒家产生的认可和亲近感也是如此，所以，我就自然会从儒家的立场出发，去解释各种现实问题，乃至整个世界的意义。所以，我也很期待有更多的美国学者来研究儒家哲学。
